重修禅定，不啻教下与北禅如此，就是南宗中的个别禅系也是如此，如唐代惟俨系的石霜庆诸，深入深山，聚众五百，结茅宴坐，长坐不卧，屹若株杌者，“天下谓之石霜枯木众。”宋代之曹洞正觉，终生恪守过午不食的戒律“自幼得戒，坐必跏跌”终以“宴坐入道”⑤。

　　尔后倡行“默照禅”，本人结屋安禅，“昼夜不眠，与众危坐，三轮俱寂，六用不痕”⑥。遵行“导众以寂，兀如枯株”的修行方式，学者进入正觉住持的天童寺，便会见到“禅毳万指，默座禅床，无謦咳者⑦的寂默景象。

　　正是僧人长时禅定的“不动不摇，不委不倚”，有时不免使人产生昏沉现象，而颇具提神益思，驱困解乏，生津止渴等效用的茶叶便自然而然地进入了禅定领域。茶之为药的性味功能见诸李时珍《本草纲目》：“茶苦而寒，阴中之阴，沉也，降也，最能降火。火为百病，火降则上清矣。……温饮则火因寒气而下降，热钦则茶籍火气而升散，又兼解酒中之毒，使人神思爽，不昏不睡，此茶之功也。”此种药性与药效，正与禅定之澄心静虑，专一不乱的要求契合，因此禅定与饮茶，在历史的发展演进中，走在了一起。

　　坐禅用茶的最早记载，约见于《晋书艺术传》：僧人单道开在后赵的都城邺城昭德寺内禅修，昼夜不卧，“日服镇守药数丸，大如梧子，药有松蜜姜桂伏苓之气，时饮茶苏一二升而已”，说明至迟迄于东晋，佛教禅定已与用茶结缘．

　　入唐以后，寺院饮茶更趋普及，以致由僧人禅定饮茶转成民间转相仿效的饮茶风俗、唐代封演《封氏闻见录》载：“开元中，泰山灵岩寺有降魔师，大兴禅教。学禅，务于不寐，又不夕食，皆许其饮茶，人自怀挟，到处煮饮，从此转相仿效，遂成风俗。”这里可以看出，作为禅宗北宗传人的降魔禅师及其学人仍只是视饮茶为补益入定的辅助手段，“茶禅一味”理念此时尚未见端倪。

　　又因佛教僧人在长期的坐禅实践中发现了茶之对治坐禅昏掉诸病的裨益作用，从而总结出“茶具三德”的观念：即坐禅时通夜不眠；满腹时帮助消化，以及茶具不发（抑制性欲）之功。茶之所具祛火解毒，消食化积的效能，和苦寒平和的性味，使饮者内心易生冲和之气，保持心态平衡，对于坐禅时的摄心入定，的确大有裨益。然而，究实而言，真正的禅修入道者，是毋须借助外物来帮助自己通夜不眠的。

　　唐代石霜庆诸率众“长坐不卧，屹若株杌”，以“枯木禅”称誉天下，并未闻需要饮茶来支撑不眠就是明证；至于帮助消化，于普通俗人而言，可能不无功用，但对真正的入道者而言，这几乎近于无稽，谚云：“一生能消万担粮”．再者梁武帝之后戒律限定，汉地僧人必须茹素，又依佛制过午不食（病患可以开许），唯进朝、午两餐。前述宏智正觉禅师终生恪守过午不食的戒律；因此饮食满腹之患，可以说几乎不存在。且已获禅定法喜之人，“具足无食喜乐，菩萨习诸禅定，既得禅悦三味，以资道体，故虽无饮食之奉，亦自然欣悦”⑧，臻此境者，自然减食，故完全毋须饮茶消食，至于茶之不发之功，对于修习禅定的初机而言，客观上可能有一定的辅助作用。但对于真正获得禅定利益的人来说，他们已经远离爱欲，达于无欲之境。如《月灯三昧经》卷六所载：凡修习菩萨行者，善能修习禅定，万缘俱息，定性现前，能获十种利益……第六，远离爱欲，菩萨修习禅定，寂默一心，不使散乱，则一切爱欲之境悉无染著。以此，我们可以得出结论，茶之三德，于禅定修习者而言，统属辅助之物，并非不可或缺。

　　然则法不孤起，仗因缘生，“是法住法位，世间相常往”⑨。饮茶之与禅定发生关联，毕竞还是与茶之本具的“降火、提神、消食、解毒、不发”等药性功能分不开的。如雪域佛国西藏，由于大多食用肉类、奶酪的关系，则必须借助饮茶的消食化积功能，否则“一日不饮则滞、三日不饮则病”。故西藏僧人的宗教生活中茶叶是必不可少的。

　　茶具三德”的观念，仅为修定僧人对饮茶裨益坐禅所具功效的初步理解，此时，佛教并未赋予茶文化形而上的虚灵内涵，真正催使饮茶由物质领域向精神，乃至性灵层次的升华，那还是“茶禅和合一味”以后的事。

　　中国饮茶文化随唐代佛教暨饮茶习俗传入日本，并由日本名僧惠明，概括出中日茶事的饮茶十德：（1）诸天加护；（2）父母孝养；（3）恶魔降伏；（4）睡眠自除；（5）五脏调和；（6）无病无灾；（7）朋友和合；（8）正心修身；（9）烦恼消减；（10）临终不乱⑩。这种概括看似全面，然而仍义深刻，茶具十德说，仍然停留在释道儒教一般养生或修身养性的层次，相距于禅宗认“茶味禅味，味味一味”，视饮茶为妙传心印之殊胜方便的空灵高远与不可方物，真不可以道理计。

　　由于东晋以后，修定僧人在长期修持实践中对饮茶益于摄心入定作用的发现，使得禅门将坐禅一段时间后的饮茶，列为制度，写入清规：即于法堂设两鼓：居东北角者称“法鼓”，居西北角者称“茶鼓”。“法鼓，凡住持上堂，小参、普说、入室并击之，上堂时二通……茶鼓长击一通……”（11）召集僧众饮茶。又每坐禅一炷香后，寺院监值都要供僧众饮茶，称“打茶”，多至“行茶四五匝”。不仅坐禅时如此，即在日常生活中，禅寺也处处不离茶之身影，如寺院中专设“茶堂”，供寺僧辩说佛理，招待施主、同参之用；寺院专设“茶头”，专事烧水煮茶，献茶酬宾；寺门有“施茶僧”为游人惠施茶水；佛教寺院种植茶树，专称“寺院茶”；上供诸佛菩萨历代祖师之茶，称“奠茶”；寺院一年一度的挂单，依“戒腊”年限（即受具时间）的长短，先后奉茶，称“戒腊茶”，住持请全寺僧众饮茶称“普茶”，（12）。凡此种种肇始于坐禅饮茶，而后相沿成习，潜移默化为佛教寺院的法门规式，乃至迁延至今，足证茶事与佛门佛事的渊源之深。 二、“茶禅一味”之禅——禅非定相

　　如前所述，禅定视饮茶为摄心入定的助行，而宗门禅视饮茶一事，为悟道的契机与妙传心印的载体，称“茶禅一味”，二者之间的区别是显然的，即禅宗之别于他宗的特点，正在不立文字，教外别传，以心印心，见性成佛的特殊传道方法，其宗门之禅并非修定之“禅那”，如六祖所言：“惟论见性，不论禅定解脱”（13）。曹溪以下，历代禅宗祖师破斥禅定谓非宗旨者，数不胜数。如南岳怀让“磨砖作镜”公案，即是一例．

　　“开元中有沙门道一（即马祖也），在衡岳山常习坐禅。师知是法器，往问曰：‘大德坐禅图什么？’一曰：‘图作佛’。师乃取一砖于彼庵前石上磨。一曰：‘磨作甚么？’师曰：‘磨作镜’。一曰：‘磨砖岂能成镜邪？’师曰：‘磨砖既不成镜，坐禅岂得成佛？’一曰：‘如何即是？’师曰：‘如牛驾车，车若不行，打车即是，打牛即是？’一无对。师又曰：‘汝学坐禅，为学坐佛？若学坐禅，禅非坐卧。若学坐佛，佛非定相。于无住法，不应取舍，汝若坐佛，即是杀佛，若执坐相，非达其理”（14）。

　　以此“禅非定相，坐禅非禅”之说为具体代表的中国禅宗，已远离了印度禅学中那无穷无尽的有关本体的讨论、缜密详实的因明论证，纯然出世的生活理念，以及苦行冥思的禅定方式，一变而为应对机智，游戏三昧“随缘放旷，任性逍遥”的中国禅宗。因为以曹溪六祖为源头的禅宗一开始便立“无念、无相、无住”宗旨。《六祖坛经》云：

　　“我此法门，从上以来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。”“何名无相？无相者，于相而离相。无念者，于念而不念。无住者，为人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝；若一念断绝，法身即离色身。念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念即住，名为系缚；于一切上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本．六祖大师在《坛经禅定品》中，明晰地界定禅宗之禅定乃“外不著相为禅，内心不乱为定”，由此以往，所有禅宗宗师并依此开演禅定之说，如《顿悟入道要门论》“问：云何为禅？云何为定？答：妄念不生为禅。坐见本性为定。本性者，是汝无生心。定者，对境无心，八风不能动。”又六祖法嗣神会大师于《南宗定是非论》中亦云：“念不起为坐，见本性为禅”。而此处所指“本性”。乃中国禅宗的基本命题：本性者，佛性也，本心也。而“心量广大，犹如虚空，…虚空能会日月星辰，大地山河，一切草木，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，尽在空中，世人性空亦复如是”，六祖又说“世人性本清净，万法在自性，思量一切恶事，即行于恶；思量一切善事，便修于善行。知如是一切法尽在自性，自性常清净、”这里明确地开示了本性是超越的——离一切相，性体清净；又是内在的——一切法不异于此，从当前的一切而悟入超越的，还要不异一切，圆悟一切无非性之妙用。这才能入能出，有体有用，事理如一，脚跟落地（15）。故无念，无住，无相的禅宗法门，首先强调的便是“惟论见性，不论禅定解脱”，“但贵子见正，不贵子行履”（16）。见地不正，即为因地不正，“因地不正，果遭迂曲”（17）。故宗喀巴大师《三主要道颂》——以出离心，菩提心，甚深正知正见”为“佛法三根本”，而又以“甚深正见”作为佛法殊胜不共究竟解脱的正因与正果（18），由此正显宗门“见正”之难能可贵。然而，禅宗毕竟是不取禅定，而又不离禅定的。基于“本性”的超越解脱，宗门在见地上强调“禅非坐卧，佛非定相”，在修持上强调行住坐卧无不是禅，所谓“行亦禅、坐亦禅、语默动静体安然”（19），但同时指出，这毕竟是禅定最习已久，处处打成一片，已经彻悟的禅者的状态。而古来顿悟即休的禅师，在彼未悟之前，都已修习禅定久矣，但观马祖、牛头融诸师公案，如四祖道信、南岳二师之所示者，皆于其久已熏习禅定深处，拔机一点，透出重围，既已悟去，故能得之而休去。休者，一切都息，非泛泛之辞也。后之学者，偶于光影门头，瞥尔一闪，如石火电光、稍纵即逝。或偶得片刻清净之念，便谓是无念之门。从此狂慧（经称乾慧，见《楞严》《楞伽》等经）勃发，不得定力灌溉，郎当颠狂，丑状毕陈。正如古德所谓：“孟八郎（狂妄之意）汉，又如此去也。须知古人言下顿悟者，皆积数十年修持之力，如永明寿禅师所言：‘灵丹九转，点铁成金。至理一言，转凡成圣。’即或偶有上根利器，一日之禅定未修，言下顿悟者，亦其宿根深厚，多劫熏修，因缘时熟，立地顿超，安以泛泛视之。当人于己，是否为上根利器，如人饮水，冷暖自知，德行未圆，切勿自误。古德宗师，如长庆（慧）二十年中坐破七个薄团，方得一悟。雪峰（义存）三上投子、九到洞山，此外数十年胁不至席者，如麻似粟。岂可谓禅宗不注重于修定耶（20）！由此可知，禅宗虽然不单纯取于禅定，亦绝非离于禅定。 三、“茶禅一味”之禅——禅在日常茶饭间

　　通观禅史，六祖以下，历代宗师在强调“禅非定相，佛非坐卧”

　　的同时，无不倡说“佛法在世间，不离世间觉”（21），就是说世间生活的一机一境，皆是触发悟机，契入本心的载体。

　　如庞蕴居士云：“日用事无别，惟吾自偶谐；头头非取舍，处处勿张乖；朱紫谁为号，丘山绝点埃；神通并妙用，运水及搬柴”（22）。

　　临济义玄禅师也云：“佛法无用功处，只是平常无事，着衣吃饭，屙屎送尿，困来即卧，愚人笑我，智乃知焉”（23）。

　　又赵州问老师南泉：“如何是通？”泉曰：“平常心是道。”师云：“还可趣向不？”泉曰：“拟向即乖。”（24）。

　　再如有源律师问大珠慧海：“和尚修道还用功否？”慧海说：“用功”。源律师问：“如何用功？”慧海答：“饥来吃饭，困来即眠”（25）。

　　由此可见，禅之语其高远，则固不可方物；言其平常则人人可以行之，所谓悟道非在高处，尽在日常茶饭间耳。即使是寻常语，常见事，也可令人启悟本心。而与佛教渊源甚深的饮茶活动，便自然成为禅僧禅修生活中接机悟道，妙用无穷的权巧方便，以此见诸《景德录》说及吃茶的地方竟有六、七十处之多。

　　禅宗的基本理念乃基于心、佛、众生三无差别，意即一切众生与诸佛菩萨的本性无二无别，完全平等，在此意义上《圆觉经》说：“一切众生本来成佛”，正如大圆满成就祖师极喜金刚四句偈所示：“心之自性已成佛，心无生灭如虚空；悟法平等性真义，无求放下即是修。”

　　一切众生本来具足如来智慧德相，只因一念迷则佛成众生；而一念觉，则众生是佛（26）。为令众生转迷启悟，则禅宗直斩葛藤，去粘解缚，以直指心地为作略，然则直指心地的方法乃属“诸佛妙理（禅也，心也），非关文字”（27）的无尽方便，只要契机，一句“未吃茶”的平常话，也可使学者当下豁破疑情，破迷开悟。

　　如有人问南岳金轮可观禅师：“从上宗乘如何为人？师曰：我今日未吃茶”，学人当下有省。

　　又如龙谭崇信一日问天皇道悟：“某自到来，不蒙指示心要？”皇曰：“自汝到来，吾未尝不指示汝心要。”师曰：“如何指示？”皇曰：“汝擎茶来，吾为汝接。汝行食来，吾为汝受。汝和南时，吾便低首。

　　何处不指示心要？”师低头良久，皇曰：“见则直下便见，拟思即差”（28）。师当下开解。

　　再如一僧问赵州：“什么是佛祖西来意？”答曰：“庭前柏树子”（29）。一僧问洞山：“如何是佛？”答曰：“麻三斤”（30）。

　　凡此种种“未吃茶”、“汝擎茶来，吾为汝接”与“柏树子”、“麻三斤”同一隐喻，正显禅之不可说意。不可说而强说之，则往往王顾左右而言他，正在唤起学人疑情、大疑大悟，小疑小悟，“疑得十分，悟得十分”（31）

　　同时又因真正的佛法原本平常，就在日常茶饭之间，所以诸多祖德并非仅以一事一物以为悟机，而是随手拈来，触目菩提，《指月录》载：有僧到赵州从谂禅师处，师问：“新近曾到此间么？”曰：“曾到。”师曰：“吃茶去”。又问僧，僧曰：“不曾到。”师曰：“吃茶去”，后院主问曰：“为什么曾到也云吃茶去，不曾到也云吃茶去？”师召院主，主应诺，师曰：“吃茶去！”院主当下大悟。

　　这便是大家熟知的“吃茶去”公案，赵州禅师三称“吃茶去”，秘旨何在？正在消除学人当下的分别妾想。禅家历来主张“佛法但平常，莫作奇特想”，一旦落入攀援妄想，则与和性相去甚遥了。赵州大师正是巧借“吃茶去”这一机锋，令人启悟的。

　　赵州和尚不仅以“吃茶去”一事，令人悟道，还借与学人“吃饭”、“吃粥”的问答，以一句“洗钵去”令学者当下契入的：“有僧问赵州从谂：学人乍入丛林，乞师开示。从谂说：吃饭也未？僧曰：吃粥了也。从谂说：洗钵去。其僧因此大悟”（32）。

　　上引种种机锋无论是“吃茶去”，还是“洗钵去”，其归趣正是同一，那就是禅是第一义的，超越的，不可说的，不会者当然不会说，会者有时也不会说，为什么？你问我“如何是第一义？”“我向尔道，是第二义”（33）。“第一义”者，佛性也，本心也，只可意会，不可言宣，“说似一物即不中”（34）。即使会者有心直指，也只说得九分，杜塞他人悟门故，于是乎只好遮止（打断）、隐喻、正言反说，乃至王顾左右而言他。下文援引数例，以明所由。抚州覆船和尚——僧问：“如来是佛？”师曰：“不识。”问：“如何是祖师西来意？”师曰：“莫谤祖师好！”（35）一僧问：“如何是佛”师曰：“他是阿谁？”（36）是为遮止。

　　云门海晏禅师——僧问：“如何是衲下衣事？”师曰：“如咬硬石头。”（37）保福可俦禅师——僧问：“如何是和尚家风？”师曰：“云在青天水在瓶”（38）是为隐喻。

　　庞蕴居士——参与祖（道一），问曰“不与万法为侣者是什么人？”祖曰：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道”（39）。资福如宝禅师——问：“如何是和尚家风？”师曰：“饭后三碗茶”（40），是为王顾左右而言他。

　　石头希迁禅师——僧问：“如何是解脱？”师曰：“谁缚汝？”问：“如何是净土？”师曰：“谁垢汝？”问：“如何是涅槃？”师曰：“谁将生死与汝？”（41），是为正言反说。

　　宗禅师——灵训禅师初参归宗，问：“如何是佛？……宗曰：即汝便是。”（42），是为直指。．上述各类宗师与学人之间的问答，无论是遮止，隐喻，直指，还是正言反说，乃至王顾左右而言他，圭旨只有一个，即打破问者的文字相，所执障。因为“才思作佛，便被佛障”（黄蘖）即一问如何是佛，早已心向外驰，而一作遮断呵止，则往往能够令其当下超越缘虑，剿绝情思，而豁然见性者。 四、再说“茶禅一味”真义

　　从佛教初传，僧人长坐不眠、惟饮茶苏（43）的饮茶与禅定的联姻，到赵州古佛三称“吃茶去”的妙传心印，饮茶与佛教的结缘，已然走过了一条由茶事融于佛事、到茶风与禅风合一的心路历程。这一历程的完成使是“茶禅一味”命题的正式提出。

　　“茶禅一味”由两宋临济宗大师圆悟克勤提出。因悟克勤（1063－1135），字无著，俗姓骆，彭州崇宁（今属四川）人。18岁出家，先习佛教经论，后属禅宗。一生辗转南北，结交的知名禅师和士人官僚很多，使他具有广博的禅学知识和丰富的阅历。其人亦曾以此自许：“老汉生平久历丛席，遍参知识，好穷究诸宗派，虽不洞贯，然十得八九”（44）。

　　他住持湖南澧州石门夹山寺（又称灵泉禅院）和湘西道林寺多年。

　　在卓锡夹山期间，克勤讲解雪窦重显《颂古》，并由门徒依据讲稿汇编整理而成影响巨大的《碧岩集》，此集以夹山异名碧岩命名。其流传四方，远及高丽和日本，并因此“法道大振（45）。

　　两宋以前的饮茶之风，经唐代禅宗的辉煌推动，已然成为“茶烟袅而乳窦飘香，禅悦味而虚实生白”（46）的释门盛事；到宋代时，饮茶从“晨起洗手面盥漱了，吃茶。吃茶了，佛前礼拜，……归下处打睡了，起来洗手面，盥洗了吃茶。吃茶了东事西事，上堂吃饭了盥洗，盥洗了吃茶，吃茶了东事西事”（47）的日常起居生活，到有人问：“如何是和尚家风？”师曰：“饭后三碗茶”（48）的向上一路的禅风接机，已经形成茶事禅事，原本一事的境况。“滔滔不持戒，兀兀不坐禅。酽茶三两碗，意在镬头边”（49），打成一片的禅师已经能够行住坐卧不离“这个”。这个者，禅也，本心也。本性也。打成一片时，禅不离茶，茶不离禅。于是禅门规式、生活起居，空中佛事、水月道场，尽皆融合一味。“一真一切真”（50），一如一切如，既然一真十法界原本一味，那么“茶禅一味”乏说自然应运而生了。

　　据文献记载佛果克勤手书“茶禅一味”四字真诀，赠与弟子虎丘绍隆，虎丘绍隆则创“虎丘派禅法”，弘扬一方，名重全国。此“四字”真迹后由日本留学僧携往日本，临抵海岸，风急浪高，船体粉碎，所幸四字真迹已经漆制装裱，未被海浪吞没，而是飘至岸边为人拾起，最终辗转传至日本禅宗高僧一休宗纯手中，成为日本代代相传的国宝。

　　“茶禅一味”的真义，前文其实已经速及，即原本佛法平常，尽在日常茶饭间，“茶禅一味”之茶乃即禅即茶，即茶即禅，以茶喻禅时茶禅不二，乃至以任何一物喻禅时，物禅不二，所谓“闻声见色，无非是禅”，“低首举足，皆成佛道”（51）。又说一切色是佛色，一切声是佛色”（52），佛色，佛声者，禅也。“见本性为禅”，见本性时应机接物，扬眉瞬目，运手动足，乃至“德山棒”、“临济喝”、“云门饼、“慈明骂”与“赵州茶”同一妙用，皆是自己灵觉之性的显露（53）。

　　灵觉之性显露时则触目皆是菩提：“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若”（54）。

　　检阅现今流行的一些权威工具书和佛学辞典以及有关茶文化著述，如《辞海》、《辞源》、《中国大百科全书茶业卷》、《佛光大辞典》、《佛学辞典》、《佛教文化辞典》、《佛教文化百科》、《中国茶酒辞典》等数十种词书，“茶禅一味”条目皆厥而未书。唯一见诸《中国茶学辞典》（55）的“茶禅”，则不得要领地释为“佛教提倡，饮茶坐禅，过午不食，称为‘茶禅’”。这里显然将坐禅饮茶与借茶悟道，以茶传心的“茶禅一味”之茶混为一事了。前文早已达及打坐饮茶，仅是修定僧人借用了茶之有益于摄心入定的茶的物质属性的一面。而“茶禅”

　　之“茶”，则是宗师接引学人契悟时妙传心印的载体。误禅饮茶为“茶禅”之“茶”的同样错误还见于《农业考古》1997年第4期的《茶与佛教》一文，该文在二段结尾写道“至于茶被佛教寺院饮用并提到很高的地位（茶禅一味），实质上是教导僧人们崇尚茶，从而利用茶的提神醒脑，破睡驱眠……等作用，为佛事活动服务罢了。”这里又将寺院日常供佛、施僧、酬宾，乃至坐禅等佛事活动的饮茶与“茶禅一味”

　　之即禅即茶的“茶”混为一说，又是作者未能弄清坐禅饮茶与茶禅一味的本质区别所致。

　　“茶禅一味”之禅遍一切处，“即事而真”（56），“当相即道”（华严宗语）。

　　“茶禅一味”之“茶”乃茶禅不二之茶，“不二法门”超越任何的二元对立，故一切法皆是佛法，所谓一切法者即非一切法，“一月普现一切水，一切水月一月摄”（57）无天上明月则无水中月影，无地面澄水映照，则天上明月不显，“明月”与“水月”不二也。禅味与茶味同样如此。

　　《景德传灯录》载（归宗）师尝与南泉同行，后忽一日相别，煎茶次，南泉云：以前与师兄商量语句，彼此已知，此后或有人问毕竞事作么生？师云：这一片大好草庵！泉云：“草庵且置，毕竟事作么生？师乃打却茶铫便起。泉云：师兄吃茶了，普愿未曾吃茶。师云：作遮个话语，滴水也销不得”，泉以此有省。

　　这里借饮茶以作机锋，即事即境的开示学人平常心即道，能够“打却茶铫”者与能知“未曾吃茶”者同属性体起用。正是茶事外无样，茶事禅事，原本一事。宗师接机的作略，乍视不可思议，实则暗藏妙传心印之妙，每每能够令人心开意解。有僧问翠岩令参禅师：“不借三寸，请师道”师曰：“茶堂贬剥去”又问：“还丹一粒，点铁成金，至理一言，转凡成圣，学人上来，请师一点。”师曰：“不点。”曰：“为什么不点？”师曰：“恐汝落凡圣。”曰：“乞师至理”。师曰：“侍者，点茶来”（58）。不借三寸言舌，请师道出“至理”。至理者，本性也，本事真义离言说，不可说也，不可说而强说之。则一声呵斥“茶堂里贬剥去”，或王顾左右而言他：“侍者，点茶来。”此乃“以指指月以示惑者。”“语为义指，语非义也”（59）。指指与月，月指不二，所谓禅外无禅，禅外无茶也。

　　（保福从展禅师）尝以古今方便询于师兄长庆。一日庆谓师曰：宁说阿罗汉有三毒，不可说如来有二种语。不道如来无语，只是无二种语。师曰：作么生是如来语？庆曰：聋人争得闻？师曰：情知和尚向第二头道。庆曰：汝又作么生？师曰：吃茶去”（60）如来者，佛心，本性也。本性空寂，“无所从来，亦无所去”（61）“如来语”者，本性起用也，扬眉瞬目，竖佛擎拳，“遇茶吃茶，遇饭吃饭”（62）悟者头头是道，迷者则如聋如盲。

　　从展禅师在与长庆师兄的问答中，已经契入，待到师兄“汝又作么生？”一句反问，试作勘证时，从展禅师已然能够从性起用：一句“吃茶去”，风光无限，无尽意尽在其中，这又是一例茶事融入禅事，茶风与禅风合一的真实写照。

　　随唐宋佛教传入日本的饮茶风俗，后来发展成为日本融茶禅为一体的茶道，“因（日本）茶道出自于（中国）禅宗，所以茶人都要修禅”（63）。因此我们当可从日本茶道与禅宗密切关系的阐述中，追溯我国茶禅一味的文化渊源。

　　如日本的茶道大师珠光禅师（一休宗纯的高徒）就曾强调“茶道的根本在于清心，这也是禅道的中心”，“一味清净（清心）、法喜禅悦，赵州知此，陆羽未曾至此。人入茶室，外却人我之相，内蓄柔和之德，至交接相互间，谨兮敬兮，清兮寂兮，率以天下（心国）太平”（64）

　　“茶室”之设远离尘境喧嚣，多取深山幽谷之寺院门前之“白露地”，“白露地”结庐之岑寂与茶道之淡泊安祥两相称焉，特定的环境与氛围，往往导人入于“万缘放下”，“放下万缘”的心境，如此再逢宗师接引，则可致“身心脱落”、“脱落分心”的开悟境界。一日，珠光禅师捧起茶拟喝，老师一休举起铁如意一声断喝，将其手中茶碗打得粉碎，珠光猛然有省。一休再问禅意若何？珠光竟答：“柳绿花红”。一休于是予以印可。此后，珠光专以茶道保任所得，并最终提出“佛法存于茶汤”的理念（65）。

　　日本茶道天才千利休也在《南方录》中写道：“佛之教即茶之本意。汲水，拾薪、烧水、点茶、供佛、施人、自啜，插花焚香，皆为习佛修行之行为”，而“茶道之秘事在于——打碎了山水、草木、草庵、主客、诸具、法则、规矩的，无一物之念的，无事安心的一片白露地”。

　　茶道的精髓在可超越茶礼的束缚，直入“不持一物”、“不执一念的一片白露地”，这“一片白露地”与“本来无一物”的“本地风光”、“实际理地”是同义语，是指的离执而无执的解脱状态，但无执并非无事，离执并非无相，而是一种“却事而真，当相即道，事外无理，象外无体”的事事无碍状态。果能臻于此，则自然“万行门中不舍一法，实际理地不受一尘”了。明乎此，则自知“茶意即禅意，舍禅意即无茶意”（66），一切茶道尽在烧水点茶之间了，而生命本源的无穷活力和无限创造力即由此“地而出”。若人问“（）地而出”是个什么，则还是那句老话“吃茶去”！

　　注释：

　　①元音老人《佛法修证心要》（上）P791998年赠阅本

　　②《景德传灯录》卷十三《圭峰宗密》

　　③（20）南怀瑾《禅宗与禅定》《禅与东方文化》商务印书馆国际有限公司1996年2月1版

　　④《圆觉经》

　　⑤⑥《正觉宏智禅师塔铭》

　　⑦《正觉宏智禅师广录》

　　⑧《月灯三昧经》卷六

　　⑨《法华经》

　　⑩丁文《论茶禅一味》《农业考古》1997年第4期P78

　　（11）《百丈清规法器章》

　　（12）余悦《禅悦之风——佛教茶俗几个问题考辨》《农业考古》1997年第4期P99

　　（13）（21）（26）（27）（50）《六祖坛经》